Aspasia de Mileto: la ginecocracia y lo femenino en Atenas

Un 8 de marzo marcado por la pandemia mundial que ha arrojado a nuestras sociedades ya maltrechas desde la crisis económica del 2008 a una nueva situación de emergencia social -en la cual el papel de los cuidados y del trabajo reproductivo se ha vuelto a poner encima de la mesa-, merece la pena poner un poco de perspectiva.

Quizá parezca exagerado debatir ahora de Aspasia de Mileto, una figura del siglo V a.n.e, pero si queremos aprender de la historia, sigue siendo necesario revisitarla con unos nuevos anteojos. Y eso es un poco lo que pretendo hacer aquí, acercarnos a esta figura clave del republicanismo plebeyo ateniense.

Hasta ahora, una gran parte de los estudios históricos han enfatizado que aquello que quedaba detrás de la época moderna del capitalismo industrial no era más que fases de desarrollo histórico atrasadas, cuya existencia solo se explica por la necesidad histórica del nacimiento del modo de producción capitalista. Como en el tristemente famoso prólogo de 1859 de Marx, donde se explicaba la historia como una sucesión de estados clásicos en el que cada estadio es más avanzado que el anterior.

El esquema era un poco el siguiente: partiendo de la metáfora de base-superestructura, lo importante de la historia tendría que ver con la evolución de las formas económicas de la humanidad (“modos de producir”), mientras que la superestructura jurídica y política sería un mero reflejo de estas. Así podía entenderse un modo de producción esclavista, otro feudal, otro capitalista y finalmente el socialista/comunista, con diversas superestructuras ideológicas, religiosas, artísticas o políticas. Este esquema, que solo fue explicitado en este texto, fue asumido por muchas escuelas marxistas como el ABC del comunismo. Sin embargo, no se corresponde bien con las rutas de cambio social emprendidas.

Este malentendido en el pensamiento marxista consistía en que las ideas revolucionarias, o las posibilidades políticas de las clases explotadas, aparecen solo con el capitalismo. Es decir, con la aparición de la fábrica y del obrero industrial. O que, dado del triunfo del capitalismo industrial, la forma-Estado junto con el Estado de Derecho y las herencias de las revoluciones del siglo XVII-XVIII formarían parte de una “superestructura burguesa”.

Sin embargo, el propio Marx negó tal cosa. En una carta al diario ruso Otiechéstvennie Zapiski advertía a un crítico suyo lo siguiente:

Se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se encuentre, a fin de que pueda terminar por llegar a la forma de la economía que le asegure, junto con la mayor expansión de las potencias productivas del trabajo social, el desarrollo más completo del hombre. Pero le pido a mi crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza a la vez demasiado)[1]

Ni progreso ni inevitabilidad histórica del capitalismo. Marx sabía que, de otra forma, desaparecían de la genealogía de los movimientos revolucionarios, Espartaco o los Diggers, Thomas Muntzer o los Comuneros castellanos, y como no: el republicanismo plebeyo de Pericles y Aspasia de Mileto. Pero otras escuelas marxistas, consideraron que el capitalismo era necesario históricamente y por tanto estos movimientos estaban condenados al fracaso. Sin embargo, debemos entender que la derrota de esos movimientos populares no explica nada de su viabilidad histórica, como ya dejó meridianamente claro el propio E. P. Thompson.

De hecho, en el caso de la Atenas gobernada por el “partido de los pobres libres” nos encontramos con una experiencia exitosa de casi 140 años de duración. Por ponerlo en perspectiva: la Unión Soviética duró 69 años.

Y es así que hoy, en 2021, nos vemos obligados a tratar un poco a Aspasia de Mileto, para recordar que otras rutas de cambio social aún seguían abiertas.

La mujer en Atenas

La posición social de la mujer en Atenas ha sido frecuentemente presentada como una posición relegada a la “administración doméstica” y sometida al hombre. Esto no deja de ser cierto, y contamos con brillantes exploraciones del tema como aquellas realizadas por Nicole Loraux[2], la antropóloga y helenista que más ha contribuido a redescubrir el mundo griego antiguo y que centró sus estudios en torno aquellos sujetos “excluidos”, como las mujeres a las que presentaba como la pura representación de la alteridad.

Sin embargo, aquí quiero incidir en otro punto de vista. No puede resultar baladí recordar la conquista de la isegoría (igualdad de palabra en la Asamblea Popular) a partir de la revolución de Efialtes en el 463 a.n.e, en una sociedad que, como recordó Ste. Croix, se fundamentaba en la exclusión de las mujeres del reparto de la herencia[3]. ¿Cómo una sociedad que precisaba -en diferentes grados- del sometimiento económico de la mujer y del esclavo les otorgó a su vez la igualdad de palabra?

Debemos considerar entonces la capacidad de agencia de estos sujetos para imponerse. Respecto a la mujer, basta ver cómo los enemigos de la democracia ática despreciaban este régimen por consentir que la mujer asumiera tal papel en la vida púbica. Así, Platón en su célebre libro La República, considera que:

El abuso más intolerable que la libertad introduce en la democracia es que los esclavos de ambos sexos no son menos libres que los que los han comprado. Y ya casi se me olvidaba decir qué grado de libertad y de igualdad alcanzan las relaciones entre los hombres y las mujeres[4]

Aristófanes en muchas de sus comedias resaltó -con tono exagerado y sarcástico- la rebelión femenina que se producía en Atenas. En Lisístrata hablando de una huelga sexual, o en Las Asambleistas retratando a un grupo de mujeres que se organiza para tomar el poder y establecer nada menos que una utopía comunista. Sostenemos -como el viejo Ivo Bruns[5]- que estas obras están inspiradas en su mayor medida por el contexto social de la época.

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Si bien no disponemos de testimonios explícitos favorables a la libertad y dignidad de la mujer (quizá porque la propia derrota implicó la desaparición de estos textos, no por nada el propio Platón reconoció haber quemado las obras de Demócrito, un defensor del gobierno de los pobres libres), no deberíamos menospreciar los argumentos de los críticos sociales de la época, es decir, los dramaturgos y comediantes. Debía haber algo que les molestaba profundamente.

Quizá quien más lejos llegó en la defensa de las mujeres fue el propio dirigente plebeyo Pericles. Él mismo dejó escrito para su epitafio fúnebre una frase conmovedora para la época: aquí yace un hombre que siempre creyó en la virtud política de las mujeres. Seguramente porque compartió con quien fue su compañera y maestra de oratoria, Aspasia de Mileto, las mismas aspiraciones de emancipación.

Esta mujer nos legó la que quizá ha sido la mejor metáfora iusnaturalista de aquella época y que mejor puede expresar ese “programa” de emancipación republicano-plebeyo:

Nosotros y los nuestros, todos hermanos nacidos de una sola madre, no creemos que seamos esclavos ni amos unos de otros, sino que la igualdad de nacimiento según naturaleza nos fuerza a buscar una igualdad política según ley, y a no ceder entre nosotros ante ninguna otra cosa sino ante la opinión de la virtud y de la sensatez[6]

Mientras que para Protágoras la virtud política es un principio impuesto por Zeus, Aspasia hace derivar la igualdad natural de todos los ciudadanos ateniense del hecho de haber nacido todos de “una sola madre”, una metáfora mucho más laica y poderosa. La virtud política ya no es un principio impuesto por los dioses, sino un principio de igualdad natural que resulta del nacimiento, es decir, de una fraternidad que debe hermanar a hombres y mujeres en la búsqueda del bien común.

Veamos ahora un poco más sobre la vida de Aspasia.

¿Quién era Aspasia? ¿Qué representaba?

Aspasia de Mileto era una mujer extranjera, procedente de Mileto, situada en la península de Anatolia, en la actual Turquía. Su nombre significa “la bella bienvenida”. Su padre era Axíoco, de familia adinerada, de ahí la excelente educación que recibió. En las ciudades jonias, tanto los niños como las niñas iban a la escuela pública y compartían el aprendizaje en un plano de igualdad. Llegó a Atenas alrededor del 450 ane. Fecha en la que conoció a Pericles.

La noticia de Aspasia nos ha llegado por diversas fuentes, desde Plutarco y su Vida de Pericles, hasta Platón y su Menéxeno, al que, si hacemos caso, evitando las ironías y exageraciones de esta obra, deberemos considerar que Aspasia fue maestra de oratoria de Sócrates y posteriormente de Pericles.

De ella se nos ha dicho muchas veces que era poco menos que una prostituta. En realidad, lo que pudo haber sido era una hetera (o hetaira), algo completamente diferente referido a aquellas mujeres libres que educadas en las artes reservadas a los hombres (oratoria, política, retórica, filosofía, etc.) se ofrecían a los mismos como acompañantes. Toni Domènech nos decía que pensáramos como en las geishas del Japón. Aunque también hay noticia de que podía haber relaciones sexuales libres entre las hetairas y los hombres, no es este el rol que tenían estas acompañantes (en cualquier caso, la moral sexual griega difiere completamente de la actual).

Aspasia, como cualquier otra mujer que aspirase a ser libre en Atenas, posiblemente asumiera el rol de hetaira, puesto que como ha hecho notar Solana Dueso, “¿Qué otra cosa podía ser en Atenas una mujer culta e instruida, sino una hetera? Sino es como tal ¿acaso tendría acceso alguno al mundo masculino en cuyas manos se encontraba la dirección del arte, de la política y de la intelectualidad?”[7].

Aristófanes y algunos otros dramaturgos conservadores dirigieron su pluma contra Aspasia, por el rol fundamental que ocupaba en el círculo de confianza del hombre más influyente de aquella época: Pericles. Estas obras expresaban la típica metáfora de la alcahueta que corrompe al hombre con sus malas artes. El enfado del gremio conservador de dramaturgos tenía que ver con lo que simbolizaba Aspasia: la ginecocracia (gynaikokratía) de la que avisaba Aristóteles cuando denunciaba que es en “la democracia más radical (…) en la que las atribuciones de las mujeres son declarar contra los hombres”[8].

Nuestro filósofo estaba criticando abiertamente la conquista de la isegoría en la Asamblea por parte de las mujeres tras la revolución de Efialtes y cómo ésta habría influido en la movilización social de las mujeres. Es decir, se critica la existencia de un incipiente movimiento de emancipación femenina que estaría encarnado en la misma Aspasia.

Solo así pueden ser entendidos los testimonios que nos han llegado por parte de las comedias y tragedias griegas. Por ejemplo, Ehrenberg[9] reconoció que las obras de Aristófanes eran un reflejo de los intentos de emancipación femenina que debía haber en Atenas. Por otro lado, David[10] resaltó el valor histórico de las obras de Aristófanes, señalando que las ideas comunistas a las que se refería el dramaturgo debían de existir en esos momentos.

Como recuerda Pedro Olalla[11], Aspasia tuvo que someterse al proceso de impiedad acusada por los enemigos de Pericles de “pervertir a mujeres atenienses” y de “proporcionárselas a Pericles”. Aspasia tuvo que comparecer ante un tribunal del Areópago (órgano penal conservador) compuesto por 1.500 ciudadanos atenienses para responder ante estas acusaciones, aunque consiguió salir ilesa gracias a la ayuda de Pericles.

¿A qué se estaban refiriendo estos personajes conservadores? Seguramente al hecho comprobado de que Aspasia regentaba una casa en la que estaría enseñando a estas mujeres el oficio de ser heteras, o lo que es lo mismo: cómo ser mujeres libres. Por Platón sabemos que Sócrates recomendaba acudir a casa de Aspasia a escucharla y recomendaba a los hombres que trajeran a sus esposas. Sin duda, la influencia que había acabado ejerciendo en un contexto de ascenso del movimiento democrático y de isegoría en la Asamblea, explican que la comedia hablara de una rebelión femenina, de huelgas sexuales y hasta de organizaciones secretas que pretendían tomar el poder de la polís y establecer utopías comunistas.

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Si seguimos el orden de publicación y presentación de esas obras teatrales, encontramos que es en el siglo IV a.n.e donde más se concentran, curiosamente el momento de máxima expansión democrática del régimen instaurado en el siglo V por Efialtes y Pericles[12]. Las medidas del régimen democrático, como la isegoría, el misthon o el sorteo, habían hecho abrir los mecanismos censitarios del régimen político, haciendo que tras Pericles la democracia dejará de estar dirigida predominantemente por aristócratas, “se democratizaron las fuentes de prestigió que permitieron acceder a él a quienes antaño se excluía”[13]. Por tanto, es fácil suponer que el gobierno de los pobres libres y el movimiento de emancipación femenina estaban caminando de la mano.

La importancia de Aspasia en este contexto excede la regla, se confirma desde luego como excepción en una sociedad de un profundo carácter machista, que recomendaba a la mujer “guardar silencio” y “encerrarse en el hogar”. Aspasia fue la contraparte de esa alteridad, la imagen de ese otro que se rebela y, aunque pudo ser minoritaria, tuvo que suponer un auténtico escándalo para el momento. Solana Dueso no duda en afirmar que Aspasia era la pionera de este movimiento de emancipación femenina [14], y Lorena Rojas nos recuerda que posiblemente fuera ella la autora del discurso fúnebre de Pericles[15].

El discurso fúnebre de Aspasia y Pericles

El atento análisis de Solana Dueso a este texto revela, lejos de la interpretación corriente de que Pericles (Aspasia) tuvo que “morderse la lengua” o que no compartía los principios de su esposa (cosa bastante improbable visto que él mismo se declaró en su lecho de muerte como creyente de la virtud política de las mujeres), que lo que se está advirtiendo en este discurso -donde se recomienda a la mujer “que no provoque habladurías entre los hombres”- es que ésta tenga en cuenta que “la gloria derivada de su mera relación erótica con los varones es algo efímero y fútil”[16].

¡El discurso es una autocrítica al propio movimiento de emancipación femenina al cual los oligarcas querían reducir a la sola promoción de las heteras!

Y si es necesario que me refiera a la virtud femenina, a propósito de las que ahora vivirán en la viudez, lo expresaré todo con un breve consejo: si no os mostráis inferiores a vuestra naturaleza, vuestra reputación será grande[17]

De nuevo la metáfora iusnaturalista: Pericles (o Aspasia) estaba recomendando a las mujeres que no estuvieran por debajo de sus capacidades naturales. Es, por tanto, una invitación a que las mujeres desarrollasen sin complejos de inferioridad las posibilidades que se fundaban en su condición natural.

Esto supone, en primer lugar, el reconocimiento por parte del orador de que también las mujeres pueden alcanzar un reconocimiento público por sus acciones. Solana Dueso nos hace fijarnos en que la frase “virtud femenina” no se había usado así anteriormente y, aún más, no había aparecido en ningún discurso fúnebre. Pericles podía haberse expresado como Demócrito u otros dirigentes democráticos, repitiendo el dogma del “silencio” y el “hogar”, pero no lo hace.

Hoy, casi 3.000 años después, volvemos a encontrarnos en un momento de avance feminista, de ampliación de derechos. Los hombres debemos estar a la altura de nuestras compañeras que avanzan con paso firme hacía la plena emancipación. En este 8 de marzo, recordemos junto con Aspasia y Pericles, la necesaria alianza de un republicanismo socialista con el movimiento feminista. Nos volverán acusar de impiedad y volveremos a estar allí para apoyarnos mutuamente, pues queremos el pan pero también las rosas, como dice la vieja canción.


[1] Marx, Karl. Al director de Otiechéstvennie Zapiski, 1877, Marxists.org [el enfasis es nuestro] https://www.marxists.org/espanol/m-e/cartas/m1877.htm

[2] Véase Loraux, Nicole. Maneras trágicas de matar a una mujer. Machadolibros, 1989, Madrid.

[3] de Ste. Croix, Geoffrey Ernest Maurice. La lucha de clases en el mundo griego antiguo. Editorial Crítica, 1988, Barcelona, pp. 101-103.

[4] Platón. La República, 563b.

[5] Véase la referencia en Rojas Parma, Lorena. “Lo femenino detrás del poder: Aspasia de Mileto” en Cuadernos UCAB, p. 14.

[6] Platón. Menéxeno, 236d4-249c.

[7] Solana Dueso, José. Aspasia de Mileto. Testimonios y discursos. Editorial Anthropos, Barcelona, 1994, p. 18 (XVIII).

[8] Aristóteles, Política, Libro V, 1313b.

[9] Ehrenberg, Victor. The People of Aristophanes. A Sociology of Old Attic Comedy. Oxford, Blackwell, 1943.

[10] David, Ephraim. Aristophanes and Athenian Society of the Early Fourth Century B.C, Leiden, E. J. Brill, 1984.

[11] Olalla, Pedro. Grecia en el aire. Herencias y desafíos de la antigua democracia ateniense vistos desde la Atenas actual. Editorial Acantilado, Barcelona, 2015, p. 90.

[12] Moreno Pestaña, José Luis. Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. Editorial Siglo XXI, Madrid, 2019, p. 145.

[13] Ibidem, p. 208.

[14] Solana Dueso, José. Aspasia…, p.94 (XCIV).

[15] Rojas Parma, Lorena. “Lo femenino detrás del poder: Aspasia de Mileto”, en Cuadernos UCAB, p. 14.

[16] Solana Dueso, José. Aspasia…, p.67

[17] Tucídides. “Discurso Fúnebre de Pericles” en Historia de la Guerra del Peloponeso, vol. II, pp. 447-462. Editorial Gredos, 1990. Traducción a cargo de Juan José Estebaranch.



Xavier Calafat
Politólogo por la Universitat de València, máster en Sociología por la Universtitat de Barcelona

SinPermiso.info

Créditos a la foto de cabecera: Pintura de Hector Leroux (1682–1740) que retrata a Pericles y Aspasia admirando la gigantesca estatua de Atenea, en el estudio de Fidias. / Imagen de Wikimedia Commons, Dominio Público

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