¿Qué Marx se leerá en el siglo XXI?

En el siglo XXI se seguirá leyendo a Marx. Para entonces estará claro que el desprecio por Marx de los años setenta y ochenta, nacido del hipermarxismo de 1968, fue sólo, como éste, otro despiste de la misma labilidad pequeñoburguesa“.

Estará claro, como lo está hoy, que Marx es un clásico. Se seguirá leyendo, si es que algo se lee: si no se produce antes la catástrofe cuyo presentimiento anda reprimiendo tanta gente, con la ayuda del angelical Toller o con la del siniestro obeso Kahn. De todos modos, ni la catástrofe arrinconaría definitivamente a Marx, sino que algún marxólogo extraterrestre que asistiera al espectáculo podría sostener que el desenlace estaba previsto en la «ruina común de las clases en lucha» del Manifiesto Comunista.

Pero no es nada fácil prever qué Marx se leerá en el siglo XXI. Hermann Grimm lo tuvo mucho más llano al preguntarse qué Goethe leeríamos con más gusto en el siglo XX; predijo que no sería el del Werther, ni, menos el de la Teoría de los colores, que ni siquiera consideró, sino el del Fausto, y acertó. La cuestión no se puede plantear así para Marx, aunque los dos casos tienen parecidos. También en la obra de Marx hay ciencia y hay otras cosas, como en la de Goethe, pero las otras cosas son diferentes y, además, están organizadas de otro modo; no es la misma para los dos la relación entre poesía y verdad. Las páginas de Marx que pueden sobrevivir como clásicas ofrecen textos de varias clases: científicos sistemáticos, históricos, de análisis sociológico y político, de programa. Por otra parte, ninguno de esos textos -tal vez con la excepción del Manifiesto Comunista y de algunos trozos de El Capital- es tan bueno literariamente como para perdurar por su sola perfección.

Dentro de veinte años no habrá dificultad en reconocer la dimensión y los límites del núcleo formalmente teórico (de «economía pura», como decía Marx, y también de sociología y de historia) de la obra marxiana; pero se habrá disipado la ilusión de dellavolpianos y althusserianos que hacía de la obra de Marx teoría pura sin mezcla de especulación hegeliana alguna. El periodo en que Marx se ha considerado y ha sido menos hegeliano se sitúa entre 1845 y 1855, es decir, en el umbral de su madurez de autor, que empieza con la recuperación de Hegel. Esa es precisamente la circunstancia que hace tan complicada y oscura la cuestión del elemento científico de la obra de Marx: por un lado, la inspiración hegeliana ignora la naturaleza de la ciencia moderna, pese a la magnitud de las lecturas científicas de Hegel (y pese a los entusiastas esfuerzos de los hegelianos por convencer y convencerse de lo contrario) con la misma tenacidad con que el Vaticano mantuvo hasta bien entrado el pontificado de Pío Xll la pretensión de cientificidad del geocentrismo hoy, en forma de premio a quien lo justificara ) ; por otro lado, la inspiración hegeliana ha permitido a Marx reconciliarse con la idea de teoría (a través de la de sistema), y rebasar su anterior programa intelectual de mera crítica de la teoría.

Pero la herencia especulativa de Marx, que ha nacido intelectualmente como filósofo romántico y ha tardado unos veinte años en abrirse camino hasta una noción clara de lo que es trabajo científico en el sentido moderno del término y que, además, se ha puesto a practicar ese trabajo sin abandonar la especulación) no es la única causa de que su obra no sea teoría pura, aun contando con un núcleo que sí lo es. Hay otra causa, y más interesante, que es el proyecto intelectual de Marx, su ideal de conocimiento, por así decirlo, la idea que se hace de su obra.

El conocimiento que busca Marx ha de ser muy abarcante, contener lo que en nuestra academia llamamos economía, sociología, política e historia (la historia es para Marx el conocimiento más digno de ese nombre). Pero, además, el ideal de conocimiento marxiano incluye una proyección no solamente tecnológica, si no globalmente social, hacia la práctica. Un producto intelectual con esos dos rasgos no puede ser teoría científica positiva en sentido estricto, sino que ha de parecerse bastante al conocimiento común, o incluso al artístico, e integrarse en un discurso ético, más precisamente político. Es principalmente saber político. Permítaseme repetir -porque cuando uno habla de Marx siempre corre el riesgo de levantar ronchas- que eso no excluye la presencia central de contenidos estrictamente científico-positivos en la obra de Marx. Ellos son imprescindibles en su concepción y la diferencian de las otras épocas de la tradición revolucionaria.

Palabra tan camp como «revolucionario», que acaso se vea como un churrete en esta página (sobre todo en esta época de apoteosis del jerez aguado con gaseosa ), es la que describe más adecuadamente la personalidad de Marx y el asunto central de su obra y de su práctica. Atengámonos a su obra, puesto que nos preguntamos qué Marx será el más leído en el siglo XXI.

Lo más importante y lo más problemático que ha sembrado en la obra de Marx el «Hegel enderezado» es el objetivismo de las «leyes de la historia» que aparece en su idea de la revolución social. Sin duda es una mala lectura la que ve en esa idea un determinismo fatalista; pero ya tiene más justificación la que considera irresuelta la tensión, que está en el centro de la concepción marxiana, entre la acción de los factores objetivos u objetivados y la del subjetivo, entre la eficacia transformadora que tiene el «desarrollo de las fuerzas productivas» en su tendencial choque con las «relaciones de producción» y la afirmada necesidad del desarrollo subjetivamente revolucionario de la clase explotada. Para apreciar lo complicada que es esa concepción -o «teoría»- de la revolución social, hay que tener en cuenta que el factor subjetivo está ya presente antes de que sobrevenga en forma política, entre los factores objetivos, en las fuerzas productivas que son la fuerza de trabajo y el conocimiento científico.

Precisamente el desarrollo de las fuerzas productivas mucho más allá de lo que Marx podía imaginar permite hoy plantear la cuestión de un modo más preciso que en los viejos debates entre marxistas «economicistas» y marxistas »dialécticos». No sólo lo permite, sino que, desgraciadamente, también obliga a ello. El desarrollo de las fuerzas productivas, señaladamente el de ciertas técnicas militares (armamento atómico, biológico y químico), pero también, y no menos profundamente, el de técnicas para la vida civil (desde la producción de energía en gran escala, con fuerte efecto centralizador, hasta la ingeniería genética), se puede integrar perfectamente en una perspectiva política que tiende a eternizar la explotación y la opresión, dando una vuelta más a la triste noria de la historia universal.

Esas perspectivas existen ya, alguna está traducida al castellano, por ejemplo, Los próximos diez mil años, de A. Berry. Si se combina la perspectiva de conquista del cosmos de A. Berry -basada en la energía nuclear, en la unificación autoritaria de la humanidad (previsiblemente mediante una o varias guerras atómicas para la destrucción de la URSS el sometimiento de los pueblos no blancos) y en la aceptación de la devastación y el abandono de la Tierra- con la que abre la «fuerza productiva», hoy ya casi existente, que fabuló Aldous Huxley en Un mundo feliz, se obtiene un cuadro en el cual el triunfo del progreso consiste en que billones de esclavitos épsilon trabajan servilmente en la Luna, en pedazos de Júpiter y mucho más lejos, sin que sus amos (que seguramente hablarán un inglés simplificado en el Hudson lnstitute) tengan siquiera que azotarlos, La «síntesis dialéctica», la emancipadora «negación de la negación », esperaría en vano, sentada en la Lógica de Hegel, a que el movimiento de la historia (ya que no el de la idea) realizara todos sus desastres previos supuestamente necesarios.

No todo lo real es racional: más bien casi nada.

No me propongo discutir ahora la bondad de la concepción marxiana del papel del desarrollo de las fuerzas productivas: en primer lugar, porque creo que es consistente teóricamente y plausible desde el punto de vista empírico: y, además, porque me apartaría de la cuestión planteada, Lo que interesa para saber cómo se leerá a Marx en el siglo XXI es lo que ha escrito acerca del cambio social que más le importaba: el paso al socialismo, Al plantear así las cosas puede parecer que divido la historia en dos reinos -el pasado y el presente- de frontera muy arbitraria, como hizo en otro tiempo Croce, y precisamente en su crítica del marxismo. Pero no es éste el caso.

Admitiendo que el esquema dinámico marxiano no es determinista -ni para el presente ni para el pasado-, la novedad de hoy no afecta a la cuestión teórica de cuál es el modo de validez del esquema, sino a la cuestión política de cómo hay que actuar sobre los datos que satisfacen hoy el esquema para promover la realización de los valores socialistas. Y para contestar a esa pregunta hay que tener en cuenta la peculiaridad y novedad de una fuerza productiva apenas naciente en tiempos de Marx: la tecnociencia contemporánea.

Se encuentra en la obra de Marx, sobre todo a partir de los manuscritos de 1857-1858 -como lo señaló Ernest Mandel-, consideraciones bastante simétricas y completas acerca de la influencia de la ciencia de la naturaleza en el cambio social moderno. Es posible catalogarlas en tres grupos: hay reflexiones visiblemente animadas por una peculiar mezcla del infalibilismo de la dialéctica hegeliana con el optimismo ilustrado dieciochesco que implantaron en Marx su padre y su suegro: éstas se encuentran sobre todo desde los citados Grundrisse hasta finales de los años setenta.

Hay otras contrapuestas a las anteriores, en las que Marx estudia y expone los efectos opresivos y destructores del progreso técnico no sólo en la clase obrera, sino también en la naturaleza; estas exposiciones se encuentran dispersas por toda la obra de Marx, pero principalmente en el libro 1 de El Capital y en los manuscritos de la época en que más química y agronomía leyó (preparación del Libro llI de El Capital): se puede añadir a este grupo algunas reflexiones melancólicas y dubitativas de sus últimos años, por ejemplo, a propósito de la disolución de la comunidad aldeana rusa o de la penetración del ferrocarril por los valles de los afluentes del Rin.

Por último, hay un tercer registro, característicamente «dialéctico», que apunta en el Manifiesto Comunista (1848) y se encuentra plenamente formulado en el manuscrito de 1857-1858, en un paso, bastante citado estos últimos años, que describe la pugna entre progresismo maquinista y reacción medievalizante y afirma que la lucha entre esas dos concepciones igualmente parciales no se resolverá sino con la superación del capitalismo, También la repetida observación marxiana de que en el capitalismo toda fuerza productiva es al mismo tiempo una fuerza destructiva pertenece a esta línea «dialéctica».

Ha habido siempre lecturas de Marx -respecto de esta cuestión crucial de la relación entre revolución progreso- que acentúan, con mayor o menor inconsistencia y unilateralidad, el Marx dieciochesco de los momentos o las expresiones más confiadamente progresistas. Esa interpretación dominó en la IIª Internacional y domina en la cultura política de la sociedad soviética, en la medida en que ésta vive con la aspiración de «alcanzar y superar a los USA»‘, según !a consigna de Jruschov. Si se sigue avanzando por el camino de devastación de la Tierra que los futurólogos de derecha contemplan con mucha más lucidez y coherencia que los soviéticos. se puede pensar que los épsilones del siglo XXI oirán en el refectorio, a la hora de tragarse sus píldoras alimenticias, versículos del Marx que ensalza la ricardiana «producción por la producción «.

Es poco probable que se impongan nunca en la lectura de la obra de Marx -a pesar de que son lo mejor, literariamente hablando- las páginas de condena profética del progreso capitalista. Ningún profesor de economía o de sociología que no sea un poco raro gustará de exponer textos que se parecen más a Isaías que a Durkheim o Walras. Puro moralismo, como dicen.

Queda la lectura más fiel al sistema de Marx y a su estilo intelectual, la que se orienta por la perspectiva dialéctica articulada por vez primera en el manuscrito de 1857-1858, aunque anticipada en el Manifiesto Comunista: la tensión entre la creación y la destrucción, causadas ambas por el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas-destructivas, así como la tensión entre las ideologías correspondientes, no puede resolverse más que con el socialismo. En lo que se refiere a las sociedades conocidas, o en la medida en que niega, la tesis suena realista y los hechos parecen concordar con ella. Pero no da ni una tenue pista para hacerse una idea de por qué y cómo se van a superar esas tensiones en el socialismo. Se puede sospechar que el logicismo de origen hegeliano, «enderezado» y convertido en confianza en las «leyes de la historia» y en la «racionalidad de lo real «, es la causa de esa laguna. (Hasta después de muerto Marx no empezará a sospechar EngeIs, cuando contesta a preocupaciones de Kautsky, que a lo mejor Malthus tenía un poco de razón: y sólo entonces deja de confiar en la dialéctica de las leyes históricas y se pone a investigar y argumentar por qué el problema demográfico, «si se presenta», será más fácil de resolver en el socialismo que en el capitalismo).

El que este Marx más completo -aun con su importante laguna- sea el leído en el siglo XXI presupone que sus lectores hayan abandonado la fe progresista en la bondad supuestamente necesaria de toda reproducción ampliada, y hasta del mismo paso del tiempo. Y el que los marxistas del siglo XXI se den cuenta de la laguna que presenta incluso esta que es la mejor de las lecturas presupone que hayan abandonado también la fe hegeliana en la racionalidad de lo real (que vaya usted a saber lo que significa, dicho sea de paso).

El asunto real que anda por detrás de tanta lectura es la cuestión política de si la naturaleza del socialismo es hacer lo mismo que el capitalismo, aunque mejor, o consiste en vivir otra cosa.

México, D.F., 6 de febrero de 1983

Versión íntegra publicada en el nº 16-17 de la revista “mientras tanto”, octubre 1983, del texto que el diario El País publicó recortado sin autorización en marzo de 1983. Incluido también en el volumen Manuel Sacristán Pacifismo, ecología y política alternativa, Ed. Icaria, 1987.

Manuel Sacristán
(Madrid, 1925 – Barcelona, 1985). Estudió Derecho y Filosofía en Barcelona y Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad de Münster (Westfalia, Alemania) entre 1954 y 1956. Se doctoró con una tesis sobre Las ideas gnoseológicas de Heidegger (1958). Fue profesor de lógica, historia de la filosofía, filosofía de la ciencia y metodología de las ciencias sociales en las facultades de Filosofía y Económicas de la Universidad de Barcelona. En los dos periodos en los que estuvo expulsado de la Universidad bajo el franquismo trabajó como traductor.

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